(72) إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَي السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ (3)

إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَي السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً (72)

ما امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه داشتيم آنها از حمل آن ابا كردند و از آن هراس داشتند، اما انسان آنرا بر دوش كشيد!، او بسيار ظَلُوم و جَهُول بود . (۷۲)

https://philosophyar.net/dinani/divine-loyalty/

ملاصدرا:

در آیاتی از قرآن کریم، انسان خلیفه خداوند معرفی شده است. از نظر ملاصدرا، آنچه موجب شده از میان مخلوقات الهی تنها انسان دارای چنین صفتی باشد، ضعف او در خلقت و ظلوم و جهول بودن اوست که این خصیصه در آیات کتاب الهی، دلیلِ اصلی استحقاق آدمی برای دریافتِ امانت الهی معرفی شده است.

قرآن کریم, خطابِ خداوند به انسان است و بنابراین انسان یکی از محوری‌ترین موضوعات مطرح در آیات این کتاب الهی است. خداوند در آیۀ کریمۀ :

سوره 17: الإسراء

«وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْر‌ِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیر‌ٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا (70)

و محققا ما فرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم و آنها را (بر مرکب) در برّ و بحر سوار کردیم و از هر غذای لذیذ و پاکیزه آنها را روزی دادیم و آنها را بر بسیاری از مخلوقات خود برتری و فضیلت کامل بخشیدیم.»

آدمی را تکریم کرده است. بنابر تفسیری مشهور از آیه‌ای در قرآن کریم :

(بقره / 30)

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً

هنگامي كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در روي زمين جانشين و حاكمي قرار خواهم داد.

 خداوند آدمی را خلیفه خود در زمین قرار داد.  این خلافت، کرامتی بود که جز انسان، موجودی شایستگی آن را نداشت.

آدمی چه ویژگی‌هایی دارد که خلافتِ الهی، نصیبِ وی گشته است؟

مقدمه

انسان موجودی متفاوت با آفریده‌های دیگر خداوند و دارای ویژگی‌های خاصی است. در قرآن کریم صفات مختلفی برای انسان ذکر شده است که گاهی بر شرافت انسان دلالت می‌کنند، مانند: «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مَا فِی الْأ‌َرْض‌ِ جَمِیعًا اوست آن كسى كه آنچه در زمين است همه را براى شما آفريد» (بقره / 29) و گاهی به‌ظاهر مذموم و بیانگر ضعفِ انسان هستند، مانند: «خُلِقَ الْإ‌ِنْسَانُ ضَعِیفًا  انسان ضعیف خلق شده است». (نساء / 28) ملاصدرا با اثباتِ حرکت جوهری ـ که به باور پیروان وی از شاهکارهای فلسفی اوست ‌ـ و استفاده از آن در تفسیر آیات قرآن، تعدادی از آیاتی را که انسان را نکوهش کرده‌اند، به‌معنای کرامت انسان تفسیر کرده است؛ برای نمونه، ضعف آدمی همراه با ظلوم و جهول بودن وی کرامتی است که موجب شده تا استعدادِ تحمل امانت الهی را یافته، به مقام خلافتِ الهی نائل آید.

حرکت جوهری

حرکت جوهری, نظریه‌ای فلسفی که براساس آن، حرکت، منحصر به اعراض نیست؛ بلکه در جوهر و ذات اشیاء نیز جاری است. ملاصدرا، فیلسوف شیعه ایرانی، نخستین کسی بود که با ردّ دیدگاه منکرین، به صراحت و با استناد به دلایل عقلی و نقلی آن را اثبات کرد. مشهور فلاسفه، حرکت در مقوله جوهر را انکار کرده و فقط به حرکت در چهار مقوله عرضی «کمْ»، «کیف»، «أینْ» و «وضع» قائل بوده‌اند.

«کمْ»

به طور مثال یک نهال کوچک، میشود درخت

 «کیف»

به طور مثال رنگ سیب از سبزی به قرمزی میشود

«أینْ»:

به طور مثال اگر یک شی را از جایی بجای دیگر انتقال بدهیم

 «وضع»

به طور مثال یک فرفره را در جای خودش بچرخانیم

 

بر اساس این نظریه، همه ذرات عالم مادی در یک سیلان و حرکت دائمی هستند و این به‌خاطر وجود قوه‌ای در اشیاء است که همواره به فعلیت می‌رسد. حرکت جوهری، یک مسئله علمی و تجربی نیست بلکه مسئله‌ای فلسفی است؛ زیرا حرکت جوهری، نو شدن لحظه به لحظه وجود «جوهر»است (مثال دیدن تصویر خود در آب جاری و در حال حرکت) و به حرکات ستارگان و کهکشان‌ها و یا حرکات اتم‌ها که همه این‌ها حرکت در مکان و در «اعراض» است، ارتباطی ندارد.

ملاصدرا اولین فیلسوف در جهان اسلام است که علاوه بر این چهار مقوله، حرکت در مقوله جوهر را نیز پذیرفت؛[۵] زیرا عرض از مراتب وجود جوهر است و اگر در این مقوله‌ها حرکت رخ می‌دهد، پس باید در مقوله جوهر نیز جاری باشد.[۶] پیش از او و از زمان ارسطو، فلاسفه فقط قائل به حرکت در سه مقوله کمّْ (عرضی که ذاتاً قابل تقسیم است)، کیف (عرضی که بر خلاف کمْ، ذاتاً قابل تقسیم نیست) و أینْ (حالتی که از نسبت یک شئ با مکان پدید می‌آید) بودند و بعدها ابن سینا حرکت وضعی را به آنها اضافه کرد.[۷] ملاصدرا با افزودن حرکت در جوهر، قائل به حرکت در پنج مقوله شد.

ملاصدرا در بحث حرکت جوهری، پس از ارائه استدلال‌های فلسفی و قبل از استشهاد به گفتار فيلسوفان و عارفان گذشته،‌ به آیه ۸۸ سوره نمل استشهاد و استناد كرده است.[۱۵]

وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ

«و کوه‌ها را می‌بینی و می‌پنداری که آنها بی حرکت‌اند در حالی که آنها مانند ابر گذر می‌کنند.»[۱۴]

 

از نظر ملاصدرا (1361 الف: 2 / 313 ـ 312) آدمی برای رسیدن به کمال آفریده شده است و همین دلیلی بر این است که پیوسته باید در ضعف و عجز و احتیاج باشد؛ زیرا موجودی می‌تواند واردات الهی و خلعت‌های نورانی را دریافت کند که در مقام احتیاج و عجز باشد. آنچه مانع رسیدن به کمال می‌شود، توهمِ غنی بودن و افتخار بدان است که وصفی شیطانی و موجبِ استکبار و رانده شدن از بارگاه الهی است. به‌ تعبیر سعدی:

ز دعوی پُری زان تهی می‌روی

 تهی آی تا پر معانی شوی

تفاوت آدمی با موجوداتی مانند آسمان‌ها، زمین و کوه‌ها در همین ضعف و عجز اوست؛ تفاوتی که همراه با ظلوم و جهول بودن انسان، کرامتی از خداوند به انسان است تا شایسته قبول امانت الهی شود و از آن طریق به مقام خلافت الهی برسد.

به‌باور ملاصدرا، فضیلتِ آدمی بر فرشتگان و اجنه، نه از جهت روح است ـ آن‌گونه که فرشتگان تصور می‌کردند ـ و نه از جهت ماده ـ آن‌گونه که شیطان توهم کرد و خود را که از آتش آفریده شده بود، برتر از انسان که از خاک آفریده شده بود، دانست ـ که این فضیلت بنابر آیات

سوره ۸۹: الفجر

يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ﴿۲۷﴾

تو اي روح آرام يافته! (۲۷)

ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً ﴿۲۸﴾

به سوي پروردگارت بازگرد در حالي که هم تو از او خشنودي و هم او از تو خشنود است. (۲۸)

فَادْخُلِي فِي عِبَادِي ﴿۲۹﴾

و در زمره بندگان من درآى. (۲۹)

وَادْخُلِي جَنَّتِي ﴿۳۰﴾

و در بهشتم ورود كن. (۳۰)

 

از جهت غایت و عاقبتی است (صدرالدین شیرازی، 1361 الف: 2 / 313) که همان ضعف و عجز آدمی موجبِ نیل به آن است.

غایت آدمی که یکی از مهم‌ترین مقاماتی است که می‌تواند بدان نائل آید، مقام خلافت الهی است و در برخی از آیات قرآن به آن اشاره شده است. مقامی که به باور وی، تنیده با آیاتی از قرآن کریم است که به ضعیف بودن آدمی و قبولِ امانت الهی اشاره دارند.

1. ضعیف بودن انسان

در آیۀ «وَخُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِیفًا» (نساء / 28) ضعفِ خلقت به آدمی نسبت داده شده است. از نظر ملاصدرا، ضعیف بودن در خلقت، مختص آدمی و کرامتی برای اوست و موجودات دیگر چنین ضعفِ خلقتی ندارند؛ زیرا هر موجودی دارای حدی معین، مقامی معلوم و صورتی تام است؛ اما انسان بنابر آیه «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یکُنْ شَیئًا مَذْکُورًا  آيا چنين نيست كه زماني طولاني بر انسان گذشت كه چيز قابل ذكري نبود؟!» (دهر / 1) مسافری است که زمانی چیز قابلِ ذکری نبود. صورت ابتدایی انسان «ماء مهین آبي پست و ناچيز» است و به‌تدریج و با حرکت جوهری (بعد از هر فنا و زوالی) به کمال می‌رسد؛ یعنی دائماً از حالی به حال دیگر درمی‌آید تا به غایت کمال برسد.

از نظر ملاصدرا (بنگرید به: همان: 3 / 64 ـ 63) آدمی گرچه یکی از انواع حیوانات است و از دیگر مخلوقات، با صورتی حیوانی و شریف متمایز می‌گردد، افراد بشر از جهتِ حس و حرکت در مرتبه ضعیفی از حیوانیت هستند؛ زیرا برای محفوظ ماندن از گرما و سرما نمی‌توانند به پوستِ طبیعی خود اکتفا کنند. همچنین طعام، معده و کبد که مطبخِ طبیعی حیوانات دیگر است، برای آدمی کافی نیست و او به مطبخی خارجی نیاز دارد. مقصودِ خداوند از آیه «وَخُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِیفًا» همین ضعفِ قوای حیوانی است؛ ضعفی که منشأ انتقال آدمی از پست‌ترین مرتبه به بالاترین آنها می‌شود.

ملاصدرا تأکید می‌کند که با تأمل در احوالِ موجوداتِ دیگر غیر از انسان درمی‌یابیم که آنها یا در مقامِ خود ثابت هستند و هیچ‌گونه حرکتی به‌سوی کمال ندارند یا در حرکت به‌سوی غایتِ مطلوب، بسیار کند هستند.

بنابراین فقط انسان است که چون بین قوه صرف و فعلیت محض واقع شده است، می‌تواند دائم در حرکت باشد تا به مقصد نهایی خود برسد و به همین دلیل، رجوع و توبه و سلوک در آدمی وجود دارد. ازاین‌رو او افضل موجودات است و دلیلِ این فضیلت همان قوه و نقصانی است که عده‌ای مانند صابئان را به گمان انداخته که درجه آدمی از درجه فرشتگان پست‌تر است؛ درحالی‌که همین نقصان، دلیلِ فضیلت آدمی بر فرشتگان است و موجب می‌شود از آنها فراتر رود.

در بین مخلوقات، تنها آدمی استحقاقِ ارتقا به عالم قدس و رضوانِ خداوند را دارد؛ به‌گونه‌ای‌که می‌تواند مقامی برتر از فرشتگان یابد. به‌باور ملاصدرا، منشأ این امر همان ضعف، عجز، فقر و کثرتِ آفات و امراض است. مخلوقی که در آغاز خلقت بدین‌گونه نباشد، کمالی را در خود تصور می‌کند و حالت انتظار برای رسیدن به کمال در او به‌وجود نخواهد آمد. (همان: 5 / 270)

2. امانتِ الهی و ظلوم و جهول بودنِ آدمی

از دیدگاه صدرا، یکی دیگر از مبانی قرآنی خلافتِ الهی برای آدمی، قبولِ امانتِ الهی است و دلیلِ پذیرشِ این امانت نیز ظلوم و جهول بودنِ انسان است. بنابر آیه «إ‌ِنَّا عَرَضْنَا الْأ‌َمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأ‌َرْض‌ِ وَالْجِبَال‌ِ فَأ‌َبَینَ أ‌َنْ یحْمِلْنَهَا وَأ‌َشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإ‌ِنْسَانُ إ‌ِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا» (احزاب / 72) خداوند امانتی را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه کرد؛ اما آنها از پذیرفتن آن امتناع کردند و انسان که ظلوم و جهول بود، بار این امانت را پذیرفت.

2 ـ 1. ظلوم و جهول بودن انسان

خداوند آدمی را به «ظلوم» و «جهول» توصیف کرده است. مفسران کلامِ الهی در معنای ظلوم و جهول و اینکه خداوند با چنین توصیفی، انسان را مذمت کرده است یا مدح، اختلاف‌نظر دارند.  به‌ باور ملاصدرا، این دو از صفاتِ مدح آدمی هستند که انسان از آن طریق می‌تواند امانت الهی را پذیرفته، به مقام خلافت الهی برسد.

و أما قوله: إ‌ِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولًا على صیغة المبالغة ففیه الإشارة إلى أن الظالم من یظلم غیره، و الظلوم من یظلم نفسه، و کذا الجاهل من یجهل غیره، و الجهول من یجهل نفسه. (صدرالدین شیرازی، 1363 الف: 162)

تفاوت ظلوم با ظالم در این است که ظالم به دیگری ظلم می‌کند؛ اما ظلوم بر خود ستم روا می‌دارد. ظلم بر خود همان قبول امانت الهی است؛ زیرا در تعریف ظلم گفته‌اند: «وَضْعُ الشَّيْءِ فِي غَيْرِ مَوْضِعِهِ.»

در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است. "عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ(ع) قَالَ‌: الظُّلْمُ وَضْعُ الشَّيْءِ فِي غَيْرِ مَوْضِعِهِ". امام صادق(ع) فرمودند: ظلم، قرار دادن چیزی(اشخاص و اشیاء) در غیر جایگاه شایسته آن است.(بحارالانوار، ج۲۵، ص۲۰۰).

نفس انسان طالب لذت‌هایی است که با قبول امانت الهی، آنها را ترک می‌کند و هیچ موجودی غیر از انسان نمی‌تواند از لذت‌های نفسانی درگذرد. انسان مسجود ملائکه شد؛ چراکه با قبول این امانت، بر خود ستم روا داشت. (همو، 1378 ج: 149 ـ 148) چنین تفاوتی میان جاهل و جهول نیز وجود دارد. جاهل کسی است که از غیر خود ناآگاه است؛ اما جهول کسی است که به خود جهل دارد.

به‌تعبیر قیصری، تنها جهول است که به درک معنای واقعی «لا إله إلا الله» نائل می‌شود؛ زیرا معنای این شهادت، چیزی جز فراموش کردن و جهل به خود و ماسوی‌الله نیست. (قیصری، 1375: 339)

2 ـ 2. امانت الهی

مفسرانِ آیات الهی در ماهیتِ امانتی که خداوند بر آدمی عطا کرد، اقوال مختلفی دارند.  ملاصدرا با ذکر شماری از اقوال و ردّ آنها  می‌گوید: حقیقتِ امانت الهی که گاه بنابر آیه «ذَلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یؤْتِیهِ مَنْ یشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْل‌ِ الْعَظِیم‌ِ» (حدید / 21) از آن به فضل الهی تعبیر شده است، فیضِ بی‌واسطه و تام الهی است و مراد از آن فانی شدن از غیرِ خدا و بقای بالله است که در میان ممکنات، صفتی ویژه انسان است. این فیض بی‌واسطه، «امانت» نامیده شده است؛ زیرا از صفات خداوند است و تنها آدمی می‌تواند حامل آن باشد.

به‌باورِ ملاصدرا (1363 الف: 162 ـ 161) هر ممکنی غیر از انسان، از آنجا که مقید به وجود خاصِ خود است، استعدادی برای قبول امانت الهی را ندارد. فلک، زمین و کوه و نیز ممکناتِ دیگر، غیر از انسان  نمی‌توانند از حقیقتِ خود جدا شده، غیر خود را قبول کنند؛ زیرا تحملِ فیض وجودی ازجانبِ خداوند به‌صورت امانت و برگرداندن آن به صاحبِ اصلی‌اش مختصِ انسان است که در آغاز خلقت دارای ضعف و عجز وجودی است و از تمامی مشغولیت‌های وجودی آزاد است و می‌تواند از غیر محبوبِ مطلق، یعنی خداوند قطع تعلق و التفات کند؛ چنان‌که در قرآن از ابراهیم خلیل‌الله حکایت شده است: «فَإ‌ِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی إ‌ِلَّا رَبَّ الْعَالَمِینَ» (شعراء / 77) و نیز: «إ‌ِنِّی ذَاهِبٌ إ‌ِلَىٰ رَ بِّی سَیَهْد‌ِین‌ِ گفت: من به سوي پروردگارم مي‏روم او مرا هدايت خواهد كرد.». (صافات / 99)

ملاصدرا با تأویل آیه «یَا أ‌َهْلَ یَثْر‌ِبَ لَا مُقَامَ لَکُمْ» (احزاب / 13) اهلِ یثرب را نوعِ انسان می‌داند؛ زیرا انسان مادامی‌که در این دنیاست، دارای مقامِ خاصی نیست که نتواند از آن عبور کند:

مادام‌که حیات دنیوی ادامه دارد، آدمی دارای مقام خاصی در وجود نیست که نتواند از آن گذر کند: «یَا أ‌َهْلَ یَثْر‌ِبَ لَا مُقَامَ لَکُمْ» و به‌سببِ این ویژگی است که توانایی سیر در اطوار مختلف و خروج از وجودِ عاریه‌ای دارد و می‌تواند از این دنیا به عالم آخرت منتقل شود ... و چون دارای مقامِ معینی نیست، سیر کردن در تمام مقامات او راست و چون صورتی معین ندارد، به تمام صورت‌ها درآمده و به همه زیورها آراسته می‌شود.

امام خمینی:

 

http://serateshgh.com/188352/188352/

 

انه کال ظلوما جهولا را که در آیه شریفه وارد شده است که عرضنا الامانه علی السموات والارض و الجبال فابین بعد می گوید: انه کان ظلوما جهولا بعضی می گویند که «ظلوما جهولا» بالاترین وصفی است که خدا برای انسان کرده؛ «ظلوما» که همه بت ها را شکسته و همه چیز را شکسته؛ «جهولا» برای اینکه به هیچ چیز توجه ندارد و هیچ چیز را متوجه به آن نیست، غافل از همه است. ما نمی توانیم این طور باشیم، ما امانتدار هم نمی توانیم باشیم، لکن می توانیم در آن راه باشیم.

‏‏از جمله مبناهای امام ‏‏رحمه الله‏‏ در تفسیر، لحاظ موقعیت افراد در انتساب فعل و یا صفتی به‏‎ ‎‏آن ها است؛ به ویژه واژگانی که دامنۀ وسیعی دارند.‏

‏‏به عنوان مثال، می توان به کاربردهای لفظ «عصیان» اشاره کرد. این واژه در قرآن‏‎ ‎‏یک جا به حضرت آدم ‏‏علیه السلام‏‏ نسبت داده شده: ‏‏«‏‏وَ عَصَیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَیٰ‏‏ آدم به پروردگار خود عصيان ورزيد»‏‎[97]‎‏ و جای دیگر به‏‎ ‎‏فرعون: ‏‏«‏‏فَعَصَیٰ فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ‏‏ فرعون به آن فرستاده عصيان ورزيد»‏‎[98]‎‏ و در جایی به اصحاب سبت: ‏‏«‏‏ذَلِکَ بِمَا عَصَوْا وَکَانُوا‏‎ ‎‏یَعْتَدونَ‏‏ اينها به خاطر آن است كه عصيان مي‏كنند و (به حقوق دگران) تجاوز مي‏نمودند.»‏‏.‏‎[99]‎‏ معنای اصلی «عصیان» خروج از طاعت است‏‎[100]‎‏؛ اما خروج از طاعت مراتبی‏ ‏دارد؛ در یک جا منظور خروج از امر ارشادی است، در یک جا سرپیچی از توحید است، در‏‎ ‎‏جایی منظور قتل نفس است و در یک جا تکذیب پیامبر خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ است.‏

‏‏و همچنین است لفظ «ظالم» که دربارۀ آدم و حوا آمده: ‏‏«‏‏وَ لاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونَا مِنَ‏‎ ‎‏الظَّالِمِینَ‏‏»‏‎[101]‎‏ دربارۀ نمرود نیز به کار رفته: ‏‏«‏‏فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ وَ الله ُ لاَیَهْدِی الْقَومَ الظَّالِمِینَ‏‏»‏‎[102]‎‏ در مورد‏‎ ‎‏آل فرعون هم استعمال شده است:‏‏«‏‏وَ أغْرَقْنَا آلَ فِرْعَوْنَ وَ کُلٌّ کَانُوا ظَالِمِینَ‏‏»‏‏.‏‎[103]‎

‏‏کاربرد مفهوم ظلم در همۀ موارد یاد شده یکسان نیست.‏

‏‏«ظلم» قرار دادن چیزی در غیر جایگاه ویژۀ خود است؛ به نقصان باشد یا زیادت و یا به‏‎ ‎‏خارج از وقت و مکان خود ‏‏[‏‏بنابراین‏‎ ‎‏]‏‏اگر در غیر وقت مناسب خود، از مشک آب نوشیده‏‎ ‎‏شود، گفته می شود«ظلمت السقّا». ظلمتُ الأرض: یعنی جایی را کندم که نمی بایست بکنم،‏‎ ‎‏همچنین ظلم در موردی که از نقطۀ محوری حق تجاوز شود، اطلاق می شود... برای همین‏‎ ‎‏است که هم دربارۀ گناه کبیره و هم دربارۀ گناه صغیره صادق است.‏

‏‏بر همین اساس، ایشان از «ظلوماً» و «جهولاً» در آیۀ «امانت»‏‎[104]‎‏ تفسیری متفاوت ارائه‏‎ ‎‏کرده است. در کتاب ‏‏مصباح الهدایه‏‏، «ظلوم» بودن انسان، به گذر کردن از همۀ تعیّنات ( بهره ها)، و‏‎ ‎‏«جهول» بودن او به فنای از فنا و رسیدن به مقام ولایت مطلقه، تفسیر شده است.‏‎[105]‎‏

 

 به همین‏‎ ‎‏نسبت ایشان راجع به امانت در آیۀ مذکور گفته اند‏‎[106]‎‏:‏

‏‏امانت در مشرب اهل عرفان، ولایت مطلقه است و این ولایت مطلقه همان مقام‏‎ ‎‏فیض  مقدس است که در کتاب شریف اشاره به آن فرموده بقوله ‏‏[‏‏تعالی‏‏]‏‏:‏‎ ‎‏«‏‏کُلُّ شَیْ ءٍ هٰالِکٌ‏‎ ‎‏اِلاَّ  وَجْهَهُ‏‏»‏‎[107]‎‏.‏

‎‏ایشان «انسان» را به انسان کامل تفسیر کرده است. امام ‏‏رحمه الله‏‏ با اشاره به همین آیه این شعر‏‎ ‎‏را سروده اند:‏

 

‏‏ ‏

‏‏ـ عارفان رخ تو جمله ظلومند و جهول‏

  ‏این ظلومی و جهولی سر و سودای من است‏‎[108]‎

‏‏ـ آن که بشکست همه قید ظلوم است و جهول‏

‏وان که از خویش و همه کون و مکان غافل بود‏‎[109]‎

‏‏مفهوم «ظلم» مفهومی کش دار (کلامی که غیر از معنی ظاهری معانی دیگر بدان توان داد) و ذو وجوه است و به مطلق تجاوز از حدّ اطلاق شده‏‎ ‎‏است. سالک و عارف که از حدود و قیود عالم ناسوت (جهان ماده) گذر کرده و به عالم ملکوت و‏‎ ‎‏جبروت و تا فنای در اسماء و صفات و نهایتاً به فنای ذاتی می رسد، مرحله به مرحله از‏‎ ‎‏قیود و تعیّناتی گذر می کند و به همین اعتبار، ظلوم است. و چون فانی در حق شد و از همه‏‎ ‎‏چیز غافل گشت، جهول است.‏

(9) ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَ

(9) ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَّا تَشْكُرُونَ
(۹) بعد اندام او را موزون ساخت و از روح خويش در وي دميد و براي شما گوشها و چشمها و دلها قرار داد، اما كمتر شكر نعمتهاي او را بجاي مي‏آوريد!
ثُمَّ سَوَّاهُ:
بعد فرمود اين انسان كه اصلش از طين و نسلش از ماء مهين است ما او را به صورت سراميك‌سازي و مجسمه‌سازي خلق نكرديم او را مستوي‌الخِلقه خلق كرديم يعني تمام ساختار دروني او, دستگاه گوارش او, قلب و مغز و ريه و روده او را آفريديم پس مثل يك سراميك و مجسمه نيست كه بعد در آن بِدَميم. اين مراحل را هم به سرعت گذرانديم اگر چيزي بخواهد از جمادي به انساني برسد بايد دوران نبات را, دوران حيوان را طي كند آن را با سرعت طي كرده است.  اين طيّ سريع را در سورهٴ مباركهٴ «مؤمنون» فرمود اين نطفه را عَلقه كرديم عَلقه را مضغه كرديم مضغه را به صورت عظام در آورديم ﴿فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً  استخوانها را با گوشتى پوشانيديم﴾ همه اين كارها را كرديم. بدون تكامل نبود منتها سريعاً انجام شد.
 
 بعد درباره همين انسان دو بيان شفاف دارد فرمود اين از علوم بيروني تهي بود يعني روزي كه به دنيا آمده از علوم حوزوي و دانشگاهي هيچ خبري نداشت بديهي‌ترين بديهيات محسوس را نمي‌فهميد يعني نمي‌فهميد كه آتش گرم است مي‌سوزاند, يخ سرد است اينها كه بديهي است اين نمي‌فهميد در سورهٴ مباركهٴ «نحل» فرمود: ﴿وَاللَّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً﴾ هيچ چيزي نمي‌دانستيد براي اينكه عالِم بشوي ﴿جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾.
 لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ:
اينها را بجا مصرف كني شكر عملي است, حمد خدا را به جا بياوريد كه شكر لساني و مانند آن.
 اعْمَلُوا آلَ دَاوُودَ شُكْرًا وَقَلِيلٌ مِنْ عِبَادِيَ الشَّكُورُ ﴿۱۳﴾
 
اما آن علوم الهي را در سورهٴ مباركهٴ «شمس» فرمود, فرمود هيچ كس را ما بي‌سرمايه خلق نكرديم اين ﴿سَوَّاهُ﴾ را در سورهٴ «شمس» تشبيه كرد يعني ما او (روح) را مستوي‌الخِلقه خلق كرديم هيچ نقصي در خلقت او نيست اين نقص بدني مهم نيست كسي ممكن است اعور (شخص یک چشم) به دنيا بيايد احول (کژچشم) به دنيا بيايد اعما به دنيا بيايد اعرج  (لنگ) به دنيا بيايد اينها هست اينها مربوط به آن مسائل پدر و مادر و امثال ذلك است (به نظر میرسد نظر آقای جوادی آملی  این است که اینها قابل درمان است.  خداوند ابزارش را در اختیار انسان قرار داده است که چگونه با پیشرفت علم این مسائل را حل کند)
اما آنكه مربوط به ﴿نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُوحِي﴾ است فرمود:
وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا ﴿۷﴾ سوگند به نفس آدمي و سوگند به كسي كه نفس را مستوي‌الخِلقه آفريد
فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا ﴿۸﴾ و به او شر و خیر او را الهام کرد.
قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا ﴿۹﴾ كه هر كس نفس خود را تزكيه كرده، رستگار شده
وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا ﴿۱۰﴾ و آن كس كه نفس خويش را با معصيت و گناه آلوده ساخته، نوميد و محروم گشته است.
 
 اين «فاء», «فاء» فصيحيه و تفسيريه است تفسير مي‌كند مستوي‌الخلقه بودن نفس را. يعني اگر كسي سؤال بكند كه ما معني استواء الخلقه؟ روح كه دست و پا و چشم و گوش ندارد تا مستوي‌الخلقه باشد اين بدن است كه گاهي ناقص در مي‌آيد گاهي مستوي.
 ﴿وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا ٭ فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا﴾ اين مُلهم است (الهام شده) ما هر چه که براي او خوب است به او گفتيم هر چه براي او بد است به او گفتيم ممكن است بعضي اسرار عالَم را نداند اما زشتي و زيبايي خودش را مي‌داند چه چيزي براي او خوب است چه چيزي براي او بد است عدل خوب است حق خوب است صدق خوب است خير خوب است اينها را مي‌فهمد. ما كه نمي‌خواهيم اين به اندازه علماي حوزه و دانشگاه بفهمد.
هر كسي بخواهد بهشت برود سرمايه‌اش را دارد نه بيراهه برود نه راه كسي را ببندد اين سرمايه را ما به او داديم حالا اگر كسي ـ خداي ناكرده ـ با اغراض و غرايز اين سرمايه الهي را دفن بكند اين مي‌شود ﴿قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا﴾,[31] ﴿دَسَّاهَا﴾ كه قبلاً گذشت يعني «دسَّسها» كه مبالغه و كثرت دسيسه را مي‌رساند اگر كسي كم كم, رفته رفته اين اغراض و غرايز را به صورت خاك روي اين نفس ملهمه بريزد اين را زنده به گور بكند يك وقت كار بد انجام مي‌دهد ﴿وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً﴾[32].
 بدن وقتي مستوي‌الخلقه است كه گوش داشته باشد نه سامعه, چشم داشته باشد نه باصره;
ما يك گوش داريم و يك سامعه, يك چشم داريم و يك باصره اينها را بايد در فقه ديده باشيد كه ديه گوش غير از ديه سامعه است ديه چشم غير از ديه باصره است يك وقت كسي به گوش كسي آسيب مي‌رساند اما سامعه او همچنان محفوظ است اين ديه گوش را بايد بدهد يك وقت به سامعه او آسيب مي‌رساند گوشش سالم است بايد ديه سمع را بدهد يك وقت است به چشم كسي آسيب مي‌رساند اين بايد ديه چشم را بدهد يك وقت به چشمش آسيب نمي‌رساند كاري مي‌كند كه بينايي او را از او مي‌گيرد اين بايد ديه باصره را بدهد باصره كار روح است. چشم، شبكه چشم، براي بدن است, سامعه كار روح است گوش عضو بدن است.
اينكه فرمود: ﴿ثُمَّ سَوَّاهُ﴾ يعني دستگاه ظاهري و باطني او را كاملاً ساختيم. بعد روح داديم خب اين روح چه مي‌خواهد روح سامعه مي‌خواهد روح باصره مي‌خواهد كه از بيرون واردات علمي را بياورد بعد نيروي فكر و عقل و قلب مي‌خواهد كه بررسي كند تحليل كند از آن به فؤاد ياد كردند. فؤاد هم كه براي روح است.
 گاهي مي‌بينيد روح متوجه جاي ديگر است اين چشم بيدار است عكس‌برداري هم مي‌كند يك شخص از جلوي آدم مي‌گذرد سؤال مي‌كنند كه فلان كس را ديدي مي‌گويد متوجه نبودم. ديدن براي باصره است نه براي چشم خب اگر كسي متوجه نبود حواسش جاي ديگر بود اين آقا كه از جلوي چشمش رد شده عكس‌برداري فيزيكي هم كه شده ولي ديدن حاصل نشده عكس‌برداري شده چشم كارش را كرده ولي باصره كارش را نكرده باصره توجه است و علم است و از شئون نفس, لذا آن را در قسمت روح قرار داد بعد از اينكه فرمود: ﴿ثُمَّ سَوَّاهُ﴾ وقتي نوبت به روح رسيد فرمود: ﴿وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمُ﴾ در فضا و حوزه روح, سمع و بصر و فؤاد را ذکر کرد.
 اينكه در سورهٴ «اعراف» فرمود: ﴿لَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا لَهُمْ آذَانٌ لاَيَسْمَعُونَ بِهَا﴾ سرّش همين است كه گذشت نه اينكه سامعه دارند و نمي‌شنوند فرمود گوش دارند و نمي‌شنوند نه اينكه باصره دارند و نمي‌بينند فرمود چشم دارند و نمي‌بينند.
مهم‌ترين مجاري درك همان چشم و گوش است انسان با مطالعه كردن يا شنيدن حرف ديگران, حرف‌ها را به فؤاد و دل مي‌سپارد مي‌شود دانشمند
 
قرآن در آخرين مرحله كه پنجمين مرحله آفرينش انسان محسوب مى شود اشاره به نعمتهاى گوش و چشم و قلب كرده است ، البته منظور در اينجا خلقت اين اعضاء نيست چرا كه اين خلقت قبل از نفخ روح صورت مى گيرد، بلكه منظور حس شنوائى و بينائى و درك و خرد است .
-----
در آیات متفاوت قرآن دیدن شنیدن و قلب در کنار هم آمده است  وَاللَّـهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ﴿النحل: ٧٨﴾وَهُوَ الَّذِي أَنشَأَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَّا تَشْكُرُونَ ﴿المؤمنون: ٧٨﴾ ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَّا تَشْكُرُونَ ﴿السجدة: ٩﴾ قُلْ هُوَ الَّذِي أَنشَأَكُمْ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَّا تَشْكُرُونَ ﴿الملك: ٢٣﴾ وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصَارَهُمْ كَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَنَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ ﴿الأنعام: ١١٠﴾وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا ﴿۳۶﴾ سوره ۱۷: الإسراءمَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى ﴿۱۱﴾ سوره 53: النجم - جزء 27
(قليلا ما تشكرون ) - يعنى شكر مى گزاريد، اما بسيار اندك
----------------
ابن‌عباس (رحمة الله علیه) نقل می‌کند: چهل نفر از یهودیان مدینه گفتند: «نزد این پیشگوی دروغگو برویم و رو در رویش او را سرزنش نماییم و تکذیبش کنیم. چراکه او مدّعی است: من پیامبر خدای جهانیانم! چگونه او می‌تواند پیامبر باشد، با اینکه آدم (علیه السلام) از او بهتر است؛ نوح (علیه السلام) از او بهتر است»؟! و یکایک پیامبران (علیهم السلام) را نام بردند. ... پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله) به عبدالله‌بن‌سلام فرمود: «بین من و شما تورات حاکم باشد». یهودیان به تورات راضی شدند. و گفتند: «آدم (علیه السلام) از تو بهتر است زیرا خداوند او را به دست خویش آفریده و از روح خود در او دمیده است». پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود: «آدم (علیه السلام) پدر من است ولی بهتر از آنچه به آدم (علیه السلام) داده شده، به من داده‌اند». پرسیدند: «چه چیزی»؟ فرمود: «ندادهنده‌ای در هر روز پنج مرتبه فریاد می‌زند: أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا الله وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ الله، ولی نمی‌گوید آدم (علیه السلام) رسول خداست. و پرچم حمد در روز قیامت در اختیار من است نه در دست آدم (علیه السلام)». گفتند: «راست گفتی ای محمد (صلی الله علیه و آله)»!
تفسیر اهل بیت علیهم السلام ج۱۱، ص۶۰۲ بحار الأنوار، ج۱۶، ص۳۲۷
-----------------
 
بشنو این نی چون شکایت می‌کند
از جداییها حکایت می‌کند
برخی این بیت شعر مولوی را الهام از این آیه  گرفتند که وجود انسان کامل مانند یک نی تو خالی است و نیاز نفخه دارد.  تشبیه انسان کامل به نی از آنروست که درون او از تعلقات دنیوی و هواهای نفسانی تهی است . همانطور که نی تو پُر ، دَمِ نایی را منعکس نمی کند . انسانی هم که درونش آکنده از هواجس نفسانی و تعلقات دنیاوی باشد نمی تواند دَمِ الهی را منعکس کند .
نی تمثیلی است از انسان کامل و ولیّ واصل . اینکه نی رمزی از وجود انسان تلقی شود . پیش از مولانا هم در نزد صوفیان معمول بوده است . از آن جمله شیخ احمد غزالی در رساله بوارق یک جا به نی ( = قَصَب ) اشاره می کند و آن را رمزی از ذات انسانی می شمرد . همچنین در حدیقه سنایی و در ذیل اوحدالدین رازی بر سیرالعباد سنایی هم اشارت هایی به درد و سوز نی و ارتباط آن با احوال انسانی است .
--------------------------
 
Mesbah yazdi
آیات شریف قرآن پس از ذكر مراحل آفرینش انسان از نطفه و علقه و مضغه و عظام و لحم؛ به نفخ روح اشاره مى‌فرماید: یعنى پس از آنكه ساختمان جسمى جنین كامل شد، عنصر دیگرى به آن افزوده مى‌شود و مرتبه‌ى وجودى تازه‌اى مى‌یابد كه قرآن از آن مرحله با نفخ روح یاد مى‌كند.
در برخى آیات نیز، با اشاره به ابهام مى‌فرماید: آفرینش دیگرى نیز به انسان دادیم:
مؤمنون / 14: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر...».
در پنج آیه جمعاً، نفخ روح به كار رفته است:
 دو مورد درباره‌ى حضرت آدم(علیه السلام) كه با الغاء خصوصیّت، در سایر انسانها نیز صادق است؛
 فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ ﴿الحجر: ٢٩﴾
 فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ ﴿ص: ٧٢﴾
پس وقتى آن را درست كردم و از روح خود در آن دميدم پيش او به سجده درافتيد
 
 دو مورد در مورد حضرت مریم(علیه السلام) است.
 وَالَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهَا مِن رُّوحِنَا وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَا آيَةً لِّلْعَالَمِينَ ﴿الأنبياء: ٩١﴾
 آن [زن را ياد كن] كه خود را پاكدامن نگاه داشت و از روح خويش در او دميديم و او و پسرش را براى جهانيان آيتى قرار داديم
 
 وَمَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهِ مِن رُّوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِكَلِمَاتِ رَبِّهَا وَكُتُبِهِ وَكَانَتْ مِنَ الْقَانِتِينَ ﴿التحريم: ١٢﴾
و همچنين مريم دختر عمران مثل زده كه دامان خود را پاك نگاه داشت، و ما از روح خود در او دميديم، او كلمات پروردگار و كتابهايش ‍ را تصديق كرد، و از مطيعان فرمان خدا بود. (۱۲)
 
مورد آخر ظاهراً در مورد مطلق انسان است؛ گرچه احتمال مى‌رود آن هم درباره‌ى حضرت آدم(علیه السلام)باشد آیه‌ى:
سجده / 9ـ7: «الَّذِی أَحْسَنَ كُلَّ شَیْء خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الإِْنْسانِ مِنْ طِین. ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِین. ثُمَّ سَوّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَْبْصارَ وَالأَْفْئِدَةَ قَلِیلاً ما تَشْكُرُون».
اینكه مى‌گوییم «ظاهراً»، بدین جهت است كه ممكن است ضمیر «سوّاه»، به نوع انسان و یا به انسان نخستین كه مصداقِ «بدأ خلق الانسان» است، برگردد. امّا به نظر مى‌رسد كه اگر به مطلق انسان باز گردد با سیاق آیه، مناسبتر است با این توضیح كه: نخست، خلقتِ انسانِ نخستین را مى‌فرماید و سپس خلقت نَسل انسان را كه از «ماء مهین» است و سپس حكم كُلّى را كه شامل انسان نخست و نسل او هر دوست، بیان مى‌دارد و مى‌فرماید «سوّاه»؛ یعنى: «و انسان را موزون و بهنجار كرد، و خواه انسان نخستین را و خواه نسل او را» یعنى همه، آفرینششان كامل مى‌شود و بعد از اینكه جنین همه‌ى انسانها كامل شد یا آفرینش انسان نخستین كامل شد؛ در آنها از روح خود مى‌دمد. به نظر مى‌رسد این احتمال، قوى‌تر است. و طبق این احتمال، این آیه، تنها آیه‌اى است كه در آن، در مورد همه‌ى انسانها، تعبیر «نفخ روح» بكار رفته است.موارد استعمال كلمه‌ى روح در قرآن
روح در قرآن بسیار بكار رفته كه از جهت موارد استعمال و چگونگى كاربرد، با هم فرق دارد:
در سه مورد، تعبیر روح القدس به عنوان تأیید كننده‌ى حضرت عیسى آمده است:
بقره / 87: «وَآتَیْنا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَأَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُس».
بقره / 253: «وَآتَیْنا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَأَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُس».
مائده / 110: «إِذْ قالَ اللهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ اذْكُرْ نِعْمَتِی عَلَیْكَ وَعَلى والِدَتِكَ إِذْ أَیَّدْتُكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ».
چنانكه مى‌بینیم، آیات از موجودى نام مى‌برد كه وسیله‌ى تأیید حضرت عیسى بوده است.
در یك مورد نیز، از كسى به همین نام یاد شده كه قرآن را به قلب مقدّس پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، نازل كرده است:
نحل / 102: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَق».
آیا روح القدس همانست كه مؤیّد عیسى نیز بود؟ دلیل قطعى از آیات، نداریم.
احتمالاً چون همین یك تعبیر در چند مورد عیناً بكار رفته است، مى‌توان گفت؛ هر دو یكى است. و شاید از روایات هم، همین برآید و باز به عنوان احتمال مى‌گوییم كه این روح القدس باید همان جبرئیل باشد، چون در آیه‌ى دیگرى مى‌فرماید نازل كننده‌ى قرآن، جبرئیل است
سوره ۲: البقرة
قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ ﴿۹۷﴾
 
 و در آیه‌اى دیگر، تعبیر روح الامین براى كسى كه قرآن را بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل كرده است، بكار رفته:
شعراء / 193: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَْمِین».
با تطبیق با آیه‌ى پیشین، بروشنى مى‌توان استظهار كرد كه این روح الامین همان روح القدس است كه در جایى با اشاره به امانت از «امین» و در جاى دیگر به اعتبار و اشاره به قداست و پاكى‌اش «روح القدس» نامیده شده است.
‌‌‌* * *
در برخى آیات آمده است كه مؤمنان، به وسیله‌ى روحى، تأیید مى‌شوند:
مجادله / 22: «وَأَیَّدَهُمْ بِرُوح مِنْه». خدا  با روحي از ناحيه خودش آنها را تقويت فرموده
آیا این نیز همان روح القدسى است كه مؤیّد عیسى(علیه السلام) بود یاموجود دیگرى‌است كه لقب روح به او نیز اطلاق مى‌شود و مقامش نازلتر از روح القدس است. براى این سؤالها نیز جواب قاطعى از خود قرآن، نداریم.
‌‌‌* * *
در برخى موارد به خود حضرت عیسى على نبیّنا و آله و علیه السّلام، روح اطلاق شده است:
نساء / 171: «وَكَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْیَمَ وَرُوحٌ مِنْه...».  كلمه او است، كه او را به مريم القا نمود و روحي  از طرف او بود
پسر خدا نبود بلكه كلمه‌ى خدا و روحى از خدا بود. و شاید منشأ اینكه حضرت عیسى «روح الله» نامیده مى‌شود، همین آیه باشد. و امّا مناسبت این لقب براى او، شاید این باشد كه پیدایش وى، چون دیگران طبق قوانین مادى و اینجهانى نبوده است یعنى عوامل طبیعى در آفرینش او، نقش مهّمى نداشت. پس مى‌توان گفت: قوام او به همان روحى‌است كه از سوى خدا به مریم القاء شد. به این اعتبارروح نامیده شد كه نوعى عنایت بدوست و تعبیرى مجازى‌است نه حقیقى، اشاره به جنبه‌ى روحانیت و معنویت اوست كه با اینكه داراى جسم است، به بدنش هم روح مى‌گویند.
***
در یك مورد نیز در قرآن تعبیرى داریم كه احتمالاً به خود قرآن، روح اطلاق شده است:
شورى / 52: «وَكَذلِكَ أَوْحَیْنا إِلَیْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا» بر تو نيز روحي را به فرمان خود وحي كرديم
در این مورد بحث‌هاى زیادى شده است مبنى بر اینكه آیا روح به خود قرآن اطلاق شده و یا آنكه در «اوحینا»، معناى دیگرى گنجانده شده و روح، مفعول فعلى‌است كه در اوحینا  گنجانده شده است؛ یعنى، ارسلنا روحنا و اوحینا الیك. محتواى وحى، روح نیست بلكه محتواى وحى، مفاهیمى‌است كه به وسیله‌ى روح، (= روح القدس؛ روح الامین) ارسال مى‌شود. و اگر اینگونه معنا كنیم باز مصداق روح، جبرئیل است؛ ولى احتمال دارد كه «اوحینا الیك روحاً» به معنى: «اوحینا الیك القرآن»، باشد؛ در اینصورت، بحث باز مى‌گردد به اینكه: به چه اعتبارى «قرآن» روح نامیده شده است؟ آیا:
۱ـ به این اعتبار است كه قرآن موجب حیات انسان مى‌شود چنانكه در آیه‌اى مى‌فرماید:
انفال / 24:
 «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا للهِِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما یُحْیِیكُم».
"اى كسانى كه ايمان آورده‏ ايد چون خدا و پيامبر شما را به چيزى فرا خواندند كه به شما حيات مى ‏بخشد آنان را اجابت كنيد"
كه محتواى رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، سرچشمه‌ى زندگى و حیات انسان است و چیزى كه موجب حیات گردد، روح نامیده مى‌شود. پس قرآن بدین اعتبار، روح نام دارد.
۲ـ اطلاق روح بر قرآن، به اعتبار حقیقت مجرّد قرآن است، یعنى فراسُوىِ این الفاظ و خطوط نقش یافته بر كاغذ، قرآن حقیقتى فرازمند و نورانى و مجرّد دارد كه همان مورد مشاهده و دانایى پیامبر(صلى الله علیه وآله) قرار گرفته است و به آن حقیقت چون بسیار شریف و والاست، روح اطلاق شده است.
‌‌‌* * *
در مواردى، روح و فرشتگان را با هم آورده است:
نحل / 2: «یُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِه».
فرشتگان را با روح از سوى خدا نازل مى‌كند.
قدر / 4: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِم».
در شب قدر فرشتگان و روح فرود مى‌آیند.
معارج / 4: «تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَیْه».
فرشتگان و روح به سوى خدا عروج مى‌كنند.
جاى سؤال است كه: آیا این روح از سنخ فرشتگان است یا برتر از آنان و یا پایین‌تر از ایشان؟
در برخى از روایات آمده است كه: الرّوح خلق اعظم من جبرئیل.
شاید از برخى دیگر روایات نیز برآید كه نام یكى از فرشتگانِ بزرگ، روح است.
از اینروى، این عطف، و این همراهىِ  روح و فرشتگان، از نوع «ذكر خاص بعد
عام» است: فرشتگان را ذكر مى‌كند همراه با یكى از آنان كه سرپرست یا فرمانده‌ى آنان است: چنانكه در مورد جبرئیل جاى دیگر یاد كرده است كه فرمانده‌ى فرشتگان است: «مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ »
إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ ﴿۱۹﴾كه [قرآن] سخن فرشته بزرگوارى است (۱۹)
ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ ﴿۲۰﴾ نیرومندی که نزد صاحب عرش، دارای مقام و منزلت است (۲۰)
مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ ﴿۲۱﴾در آنجا [هم] مطاع [و هم] امين است (۲۱)
در عالم بالا، جبرئیل مُطاع و فرمانده است. اگر مصداق روح در آیه‌ى مورد نظر ما جبرئیل باشد، به همین خاطر، یعنى فرماندهى اوست و ذكر خاص بعد از عام است.
نیز احتمال دارد كه روح، موجودى بزرگتر از فرشتگان و حتّى جبرئیل باشد.
به هر حال، روح  موجودى‌است كه با فرشتگان سنخیّت دارد و با آنان نزول و عروج دارد.
‌‌‌* * *
مورد دیگر كاربرد روح:
مریم / 17: «فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا». پس روح خود را به سوى او فرستاديم تا به [شكل] بشرى خوش‏اندام بر او نمايان شد
روحى كه در این آیه آمده است در همان حال كه به شكل و صورت انسان براى حضرت مریم ظاهر شده از سنخ موجودات فرابشرى و فرشتگان و شاید خود فرشته یا حتّى جبرئیل است و روح انسان نیست و همان نیست كه عیسى شد؛ بلكه مى‌گوید:من رسول پروردگارم «أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لأَِهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِیًّا» و پس از انجام رسالت خود به مقام خویش باز مى‌گردد.
‌‌‌* * *
پس آنچه مسلّم  است؛ روح در قرآن دو مورد استعمال حقیقى دارد:
1 ـ در مورد روح انسان
2 ـ در مورد موجودى كه از سنخ فرشتگان است.
یك آیه نیز داریم كه در آن مشخص نیست كه منظور، روح انسان است یا فرشته:
اسراء / 85: «وَیَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی».
ممكن است روحى كه از سوى اهل كتاب مورد سؤال واقع شده است، همان روحى باشد كه به عنوان نازل كننده‌ى قرآن، مطرح شده بود و نیز ممكن است روح انسان باشد؛ و وجه اوّل ظاهرتر است چون پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: روح الامین یا روح القدس، قرآن را بر من نازل كرده است؛ به همین جهت اهل كتاب از ایشان پرسیدند كه: این روح چیست؟ و فرمود كه این روح از امر پروردگار است.
 
***
بارى، اینك سؤال در موارد استعمال كلمه‌ى روح كه عمدةً دو مورد: روح انسانى و یا روح از قبیل و همسنخ با ملائكه است؛ این است كه:
آیا روح، در این مورد با معناى واحد بكار رفته یا مشترك لفظى است؟
توضیح این است كه در همه‌ى موارد مذكور، روح بر موجودى اطلاق مى‌شود كه داراى حیات و شعور است و موجودى‌است مخلوق؛ و بر موجود بى شعور و نیز بر خداوند و خالق اطلاق نمى‌گردد. نمى‌توان گفت خدا روح است. در استعمال‌هاى خودمان نیز، روح را در موردى بكار مى‌بریم كه منشأ حیات و شعور باشد؛ بنابر این اگر كسى بگوید معناى روح یعنى مخلوقات شعورمندى كه از سنخ مادیّات نیستند، گزاف نگفته است.انتساب روح به خدا یعنى چه؟
انتساب روح به خدا، در تعابیری چون:
حجر / 29: «مِنْ رُوحِی».
انبیاء / 91: «مِنْ رُوحِنا».
سجده / 9: «مِنْ رُوحِه».
یعنى چه؟ و این اضافه چگونه اضافه‌اى است؟
از روایات برمى‌آید كه در صدر اسلام و در زمان ائمه(علیهم السلام)، این توهّم براى برخى كسانى پیش مى‌آمده است كه ناگزیر چیزى از خدا در انسان وجود دارد، گویى در ذهنشان مى‌گذشته است كه جزئى از خدا جدا شده و به درون انسان آمده است. كم و بیش در برخى مكاتب فلسفى، چنین گرایشهایى به چشم مى‌خورد. گاهى بیان مى‌شود كه انسان از دو عنصر الهى و شیطانى تشكیل یافته است و چه بسا وجود همین اندیشه در عمق ذهن گویندگانِ آن، موجب شده است كه بپندارند انسان در تكامل خود، سرانجام خدا خواهد شد! از امام معصوم(علیهم السلام) در برخى روایات، سؤال شده است كه: هل فیه شىءٌ من جوهریّة الرّب؟ آیا چیزى از جوهریّت خداوندى در انسان وجود دارد؟
اصطلاح «جوهریّت» مى‌تواند نشانه‌ى آن باشد كه این سؤال‌ها وقتى مطرح شده است كه كسانى از مذاهب غیر اسلامى با مسلمانان ارتباط فرهنگى یافته بوده‌اند و اینگونه اصطلاحات (جوهر، عرض،...) كم كم در بین مسلمانان بویژه متكلّمان، رواج یافته بوده است.
در این روایات، شدیداً با این افكار مبارزه شده و در پاسخ آمده است كه: این حرفها كفر است و آنكه این سخنها را بر زبان آورد، از دین خارج شده است. روح انسان مخلوق خداست از «امر» خداست و خدا جزء ندارد. خدا بسیط است، چیزى از خدا كم نمى‌شود و بر او افزون نمى‌گردد و كسى كه با اینگونه مسائل كه ضرورترین مسائل اعتقادى اسلام در مورد خداست؛ آشنا باشد، نباید چنین توهّمى بكند.
 
 
پس منظور از: «مِنْ روحنا» و امثال آن، این نیست كه چیزى از خدا جدا شده باشد از قبیل اضافه‌ى جزء و كل نیست؛ بلكه اضافه‌اى‌است كه ادباء آن را اضافه‌ى تشریفى مى‌نامند. در اضافه، كمترین مناسبت كافى‌است و در همه‌ى زبانها نیز رایج است؛ نیز در فارسى خودمان: خداى ما، عالم ما، آسمانِ ما... این قبیل اضافات ملكیّت و جزئیّت را نمى‌رساند؛ بلكه نوعى اختصاص كه از كمترین مناسبت بهم مى‌رسد، براى اداى آن بسنده است.
ممكن است سؤال شود، اگر چنین است؛ پس چرا خدا به جاى «روحِ ما» نفرموده است «بدنِ ما» مگر بدن نیز چون روح، مخلوق خدا نیست؟
مى‌گوییم: در اضافه‌ى «روحنا»، چیزى بیش از رابطه‌ى خالق و مخلوق را لحاظ كرده است چنانكه در مورد كعبه مى‌فرماید: بیت الله. چرا؟ مگر نه آنست كه همه چیز با خدا نسبت مخلوقیّت دارد پس چرا برخى از چیزها را بویژه، به خود نسبت مى‌دهد؟
این به خاطر شرافتِ آن چیز هاست. یعنى انتساب بدن به خدا و انتساب روح به خدا، با هم برابر نیست. اگرچه از جهت مخلوقیّت مساویند ولى روح از جهت شرافت به خدا نزدیكتر است.
پس ما، از این اضافه و نسبت نباید تصوّر كنیم كه چیزى از خدا به انسان منتقل شده و یك عنصر خدایى در انسان وجود دارد. اجمالاً از قرآن بر مى‌آید كه در آدمى، جز بدن، چیزى بسیار شریف نیز وجود دارد ولى مخلوق خداست نه جزئى از خدا. و تا آن چیز شریف در انسان بوجود نیاید آدمى، انسان نمى‌گردد و چون در حضرت آدم بوجود آمد شأنى یافت كه باید فرشتگان در برابر او خضوع كنند. البته شرط كافى نیست، شرط لازم است، تا این نباشد، انسان صلاحیّت مسجود واقع شدن نمى‌یابد امّا آیا چیز دیگرى مى‌خواهد یا نه، آن را باید از كتاب و سنّت دریافت.
امّا روح چگونه چیزى‌است و آیا از سنخ موجودات طبیعى‌است یا از سنخ موجودهایى‌كه ما با آنها آشنایى نداریم، مگر با علم حضورى و معرفت شهودى؟
برخى از بزرگان، از آیه‌ى دوازدهم از سوره مؤمنون، خواسته‌اند  استفاده كنند:
آیه مى‌فرماید: شما را از نطفه آفریدیم بعد علقه و بعد مضغه و بعد كه به مرحله‌ى نفخ روح مى‌رسد، مى‌فرماید:
مؤمنون / 12: «أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر».
آفرینش دیگرى ست. ظاهراً، هر مرحله نسبت به مرحله‌ى دیگر، آفرینش دیگرى‌پس چرا تنها پس از نفخ روح فرمود آفرینش دیگرى ست.
علّت اینست كه مردم مراحل قبلى را درمى‌یابند و مى‌دانند ولى مرحله‌ى روح چون براى ما قابل شناخت نیست، مى‌فرماید «خَلْقاً آخَر» آفرینش دیگرى ست؛ از نوع فعل و انفعالات طبیعى و مادّى نیست؛ چیز دیگرى ست.
این مى‌تواند شاهدى باشد براینكه روح (خلق آخر) از سنخ موجوداتِ غیر مادّى است
 
 
Dinani:
https://philosophyar.net/marefat/28-january-2011/
Time:
19:30’-22:00
33:30- 41:40
https://philosophyar.net/marefat/04-february-2011/
Time
14:08- 19:10
26:10- 33:42
https://philosophyar.net/marefat/11-february-2011/
 
حرکت جوهری
https://www.youtube.com/watch?v=cHlevOuZqU4&t=719s&ab_channel=mehdis128
15:15-22:26
27:50-35:30
37:50- 38:10حرکت جوهری (توضیحات استاد محمدی)
 
https://www.aparat.com/v/fi15u/%D8%AD%D8%B1%DA%A9%D8%AA_%D8%AC%D9%88%D9%87%D8%B1%DB%8C_%28%D8%AA%D9%88%D8%B6%D9%8A%D8%AD%D8%A7%D8%AA_%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D8%AF_%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF%DB%8C%29
عالم ذر:
سوره ۷: الأعراف
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ ﴿۱۷۲﴾
به خاطر بياور زماني را كه پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذريه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خويشتن ساخت (و فرمود:) آيا من پروردگار شما نيستم؟! گفتند آري، گواهي مي‏دهيم (چرا چنين كرد؟) براي اينكه در روز رستاخيز نگوئيد ما از اين غافل بوديم (و از پيمان فطري توحيد و خداشناسي بيخبر). (۱۷۲)
 
 
سوره ۳۶: يس
أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لَا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ ﴿۶۰﴾
اى فرزندان آدم مگر با شما عهد نكرده بودم كه شيطان را مپرستيد زيرا وى دشمن آشكار شماست (۶۰)
برخی از مفسرین بر این باورند که عالم ذر یک عالم تمثیلی و غیر واقعی است ؛ برخی دیگر معتقدند که عالم ذر جهانی پیش از این دنیا می باشد که خداوند از انسانها در آنجا پیمان گرفته است.
استاد جوادی برخلاف این دو دیدگاه معتقدند که اولا عالم ذر یک واقعیت خارجی است نه واقعیت تمثیلی ؛ ثانیا عالم ذر پیش از این دنیا نیست بلکه در همین دنیا که دار تکلیف است واقع شده است .
ایشان بر این نکته تاکید می کنند که پیمان عالم ذر به وسیله عقل که حجت درونی است و وحی که حجت بیرونی است گرفته شده است. به بیان دیگر اقرار عقل به ربوبیت خداوند از یک سو و بیانات وحی در مورد ربوبیت خداوند از سوی دیگر همان میثاق الهی وجهان ذر به شمار می آید.
https://fa.wikishia.net/view/%D8%AD%D8%B1%DA%A9%D8%AA_%D8%AC%D9%88%D9%87%D8%B1%DB%8Cحرکت جوهری
حرکت جوهری نظریه‌ای فلسفی که براساس آن، حرکت، منحصر به اعراض نیست؛ بلکه در جوهر و ذات اشیاء نیز جاری است. ملاصدرا، فیلسوف شیعه ایرانی، نخستین کسی بود که با ردّ دیدگاه منکرین، به صراحت و با استناد به دلایل عقلی و نقلی آن را اثبات کرد. مشهور فلاسفه، حرکت در مقوله جوهر را انکار کرده و فقط به حرکت در چهار مقوله عرضی «کمْ»، «کیف»، «أینْ» و «وضع» قائل بوده‌اند.
«کمْ»
به طور مثال یک نهال کوچک، میشود درخت
 «کیف»
به طور مثال رنگ سیب از سبزی به قرمزی میشود
«أینْ»:
به طور مثال اگر یک شی را از جایی بجای دیگر انتقال بدهیم
 «وضع»
به طور مثال یک فرفره را در جای خودش بچرخانیم
 
بر اساس این نظریه، همه ذرات عالم مادی در یک سیلان و حرکت دائمی هستند و این به‌خاطر وجود قوه‌ای در اشیاء است که همواره به فعلیت می‌رسد. حرکت جوهری، یک مسئله علمی و تجربی نیست بلکه مسئله‌ای فلسفی است؛ زیرا حرکت جوهری، نو شدن لحظه به لحظه وجود «جوهر»است و به حرکات ستارگان و کهکشان‌ها و یا حرکات اتم‌ها که همه این‌ها حرکت در مکان و در «اعراض» است، ارتباطی ندارد.پیشینه بحث
ملاصدرا اولین فیلسوف در جهان اسلام است که علاوه بر این چهار مقوله، حرکت در مقوله جوهر را نیز پذیرفت؛[۵] زیرا عرض از مراتب وجود جوهر است و اگر در این مقوله‌ها حرکت رخ می‌دهد، پس باید در مقوله جوهر نیز جاری باشد.[۶] پیش از او و از زمان ارسطو، فلاسفه فقط قائل به حرکت در سه مقوله کمّْ (عرضی که ذاتاً قابل تقسیم است)، کیف (عرضی که بر خلاف کمْ، ذاتاً قابل تقسیم نیست) و أینْ (حالتی که از نسبت یک شئ با مکان پدید می‌آید) بودند و بعدها ابن سینا حرکت وضعی را به آنها اضافه کرد.[۷] ملاصدرا با افزودن حرکت در جوهر، قائل به حرکت در پنج مقوله شد.
ملاصدرا در بحث حركت جوهری، پس از ارائه استدلال‌های فلسفی و قبل از استشهاد به گفتار فيلسوفان و عارفان گذشته،‌ به آیه ۸۸ سوره نمل «و کوه‌ها را می‌بینی و می‌پنداری که آنها بی حرکت‌اند در حالی که آنها مانند ابر گذر می‌کنند.»[۱۴]استشهاد و استناد كرده است.[۱۵].
 کتاب‌شناسی
مقالات و کتاب‌های متعددی درباره نظریه «حرکت جوهری» نوشته شده است. مهم‌ترین کتاب‌هایی که به زبان فارسی در این زمینه نگارش یافته عبارتند از:ادله‌ای بر حرکت جوهری نوشته حسن حسن‌زاده آملی. نویسنده در این کتاب، بیست و یک دلیل برای اثبات حرکت جوهری ارائه و بیان کرده است.[۲۱]نهاد ناآرام جهان، نوشته عبدالکریم سروش. نویسنده در این کتاب نظریه «حرکت جوهری» را شرح داده و در پیشگفتار کتاب گفته است: «باید اذعان نمود که عظمت و اهمیت کشف و ابتکار نظریه حرکت جوهری و تاثیر عمیق و پردامنه آن بر فلسفه و فرهنگ اسلامی به هیچ روی کمتر از اهمیت دو کشف عظیم علمی جاذبه عمومی نیوتن و نظریه نسبیت عام انیشتین، نیست. اما افسوس که این متاع والای اندیشه بشری هرگز مانند آن دو اکتشاف علمی، مجال و عرصه ظهور نیافته است.»[۲۲]
 
https://www.youtube.com/watch?v=u2EeP5_F_yA&ab_channel=Mantegh_Falsafi
--------
 
اصالت و استقلال روح
دانشمندان الهى و فلاسفه روحيون معتقدند غير از مـوادى كـه جـسـم انسان را تشكيل مى دهد، حقيقت و گوهر ديگرى در او نهفته است كه از جنس ماده نيست اما بدن آدمى تحت تاثير مستقيم آن قرار دارد.
بـعبارت ديگر: روح يك حقيقت ماوراى طبيعى است كه ساختمان و فعاليت آن غير از ساختمان و فـعـاليـت جـهـان مـاده اسـت. درسـت اسـت كـه دائما با جهان ماده ارتباط دارد، ولى ماده و يا خاصيت ماده نيست !
در صـف مـقـابـل ، فـلاسـفـه مـادى قـرار دارنـد: آنـهـا مـى گـويـنـد: مـا مـوجـودى مـسـتـقـل از مـاده بـنـام روح يا نام ديگر سراغ نداريم هرچه هست همين ماده جسمانى و يا آثار فيزيكى و شيميائى آن است .
مـا دسـتـگـاهـى بـنـام مـغـز و اعـصـاب داريـم كـه بـخـش مـهـمـى از اعـمـال حـياتى ما را انجام مى دهند، و مانند ساير دستگاههاى بدن مادى هستند و تحت قوانين ماده فعاليت مى كنند.مـاتـريـاليـسـتـهـا ميگويند: سلسله اعصاب و مغز ما داراى فـعـاليـتـهـاى فيزيكى و شيميائى است و همين فعاليتها است كه ما نام آن را پديده هاى روحى و يا روح ميگذاريم .
آنـهـا ميگويند: هنگامى كه مشغول فكر كردن هستيم يك سلسله امواج الكتريكى مخصوص از مـغـز مـا بـرمـيـخـيزد، اين امواج را امروز با دستگاههائى ميگيرند و روى كاغذ ثبت مى كنند، مـخـصـوصـا در بـيـمـارستانهاى روانى با مطالعه روى اين امواج، راههائى براى شناخت و درمان بيماران روانى پيدا ميكنند، اين فعاليت فيزيكى مغز ما است
عـلاوه بـر ايـن سـلولهـاى مـغز بهنگام فكر كردن و يا ساير فعاليتهاى روانى داراى يك رشته فعل و انفعالات شيميائى هستند.
بـنـابـر ايـن روح و پـديـده هـاى روحـى چـيـزى جـز خـواص فـيـزيـكـى و فعل و انفعالات شيميائى سلولهاى مغزى و عصبى ما نمى باشد.
مـاديـهـا براى اثبات مدعاى خود و اينكه روح و فكر و ساير پديده هاى روحى همگى مادى هـسـتـنـد، يـعـنـى از خـواص فـيزيكى و شيميائى سلولهاى مغزى و عصبى ميباشند شواهدى آورده اند كه در زير به آنها اشاره ميشود:
1 - به آسانى ميتوان نشان داد كه با از كار افتادن يك قسمت از مراكز، يا سلسله اعصاب يك دسته از آثار روحى تعطيل ميشود.
مـثـلا آزمـايـش شـده كـه اگـر قـسـمـتهاى خاصى از مغز كبوتر را برداريم نمى ميرد ولى بـسيارى از معلومات خود را از دست ميدهد، اگر غذا به او بدهند ميخورد و هضم ميكند و اگر نـدهـنـد و تـنـهـا دانـه را در مـقـابل او بريزند نمى خورد و از گرسنگى ميميرد! همچنين در پـاره اى از ضـربـه هـاى مـغـزى كـه بـر انـسـان وارد مـيـشـود، و يـا بـه عـلل بـعـضـى از بـيماريها قسمتهائى از مغز از كار ميافتد، ديده شده كه انسان قسمتى از معلومات خود را از دست ميدهد.
2 - هـنـگـام فـكـر كردن تغييرات مادى در سطح مغز بيشتر ميشود، مغز بيشتر غذا ميگيرد، و بيشتر مواد فسفرى پس ميدهد موقع خواب كه مغز كار تفكر را انجام نميدهد كمتر غذا ميگيرد اين خود دليل بر مادى بودن آثار فكرى است . (مشکلشان این است که اگر ادراکات کار روح است پس چرا نیاز به غذا بیشتر دارد)
3 - مـشـاهـدات نشان ميدهد كه وزن مغز متفكران عموما بيش از حد متوسط است اين نشانه ديگرى بر مادى بودن روح است .
از مجموع اين استدلالات چنين نتيجه ميگيرند كه پيشرفت و توسعه فيزيولوژى انسانى و حـيـوانـى روز بـه روز ايـن حقيقت را واضحتر ميسازد كه ميان پديده هاى روحى و سلولهاى مغزى رابطه نزديكى وجود دارد.
اشتباه بزرگى كه دامنگير مادي ها در اينگونه استدلالات شده اين است كه ابزار كار را با فاعل كار اشتباه كرده اند.
بـراى ايـنـكـه بـدانـيـم چـگونه آنها ابزار را با كننده كار اشتباه كرده اند، اجازه دهيد يك مثال بياوريم.
دوربينهاى بزرگ نجومى ساخته شده است كه قطر عدسى آنها چندین متر است، اين دوربينها كه مجموع دستگاه آنها گاهى بـه انـدازه يـك عـمـارت چند طبقه ميشود عوالمى از جهان بالا را به انسان نشان میدهد كه چشم عادى حتى يكهزارم آن را نديده است.
حال فكر كنيد اگر روزى تكنولوژى بشر اجازه ساختن دوربينهائى به قطر يكصد متر بـا تـجـهـيزاتى به اندازه يك شهر دهد چه عوالمى بر ما كشف خواهد شد؟! اكنون اين سؤ ال پيش مى آيد كه اگر اين دوربينها را از ما بگيريد به طور قطع بخشى يا بخشهائى از معلومات و مشاهدات ما در باره آسمانها تعطيل خواهد شد، ولى آيا بيننده اصلى ، ما هستيم يا دوربين است ؟!
آيـا دوربـيـن و تـلسـكـوپ ابـزار كـار مـا اسـت كـه بـوسـيـله آن مـى بـيـنـيـم و يـا فاعل كار و بيننده واقعى است ؟!
در مـورد مـغـز نـيز هيچكس انكار نميكند كه بدون سلولهاى مغزى انجام تفكر و مانند آن ممكن نيست ولى آيا مغز ابزار كار روح است ؟ يا خود روح ؟!
كـوتـاه سـخـن آنـكـه : تـمـام دلائلى كـه ماديها در اينجا آورده اند فقط ثابت ميكند كه ميان سـلولهـاى مـغـزى و ادراكات ماارتباط وجود دارد، ولى هيچكدام از آنها اثبات نميكند كه مغز انجام دهنده ادراكات است نه ابزار ادراك.
-------------
 
ما یک روح داریم و یک تن. برخی نظیر  مولوی اعتقاد دارند که تن نیز بیگانه است ماندند شعر زیر :
در زمین مردمان خانه مکن
کار خود کن کار بیگانه مکن
کیست بیگانه تن خاکی تو
کز برای اوست غمناکی تو
تا تو تن را چرب و شیرین می‌دهی
جوهر خود را نبینی فربهی
البته دلیل هم دارند دلیلشان هم این است که کسی که علیه من شکایت میتواند بکند که من نیستم بیگانه است.
سوره ۴۱: فصلت
وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ﴿۲۱﴾
و به پوست [بدن] خود مى‏ گويند چرا بر ضد ما شهادت داديد مى‏ گويند همان خدايى كه هر چيزى را به زبان درآورده ما را گويا گردانيده است و او نخستين بار شما را آفريد و به سوى او برگردانيده مى ‏شويد (۲۱)